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A Igreja a 50 anos do Concílio Vaticano II - Pe. João Batista Libanio

Por: Família Missionária

A Igreja de hoje reflete, embora com traços próprios do momento atual, os conflitos hermenêuticos principais que se viveram antes, durante e na recepção imediata do Concílio. Ilumina-nos percorrer aqueles momentos sob a perspectiva de tais tensões interpretativas. Cada uma delas repercute ainda hoje a seu modo.

O conflito de interpretações não se refere aqui principalmente à compreensão de textos, mas a traduzir a diferença das mentalidades presentes nos três momentos estudados: antes do Concílio, na gestação dos textos e na sua leitura pós-conciliar, com a consideração das diferentes recepções.  No terceiro momento, sim, já temos um texto elaborado sobre o qual se constroem interpretações. Aí funciona o conflito hermenêutico de um texto, para compreendê-lo a partir de sua intenção e no que ele expressa. 

1.     O conflito hermenêutico dos padres conciliares

 João XXIII ousou muito ao convocar o Concílio. Ao morrer Pio XII (1958), a Igreja encontrava-se na encruzada do caminho da Tradição garantida pela autoridade e da inovação surgida na cultura moderna e já a alcançar o interior da Igreja. Pio XII soube equilibrar as duas tendências conflituosas. Abriu espaço para os movimentos litúrgicos e bíblicos que anunciavam o sujeito moderno em busca de autonomia, de valorização da experiência pessoal, de acolhida dos avanços das ciências, da entrada da consciência histórica e da pujança hermenêutica a invadir os diferentes campos do saber.                    

Temeu, porém, que tal avalanche penetrasse dois rincões que ele considerava intangíveis: a dogmática e a estrutura hierárquica da Igreja. Mostrou-se firme em evitar as incursões da Nova Teologia francesa, do ousado pensamento de Teilhard de Chardin, das arriscadas experiências sociais dos padres operários, especialmente na França. A Encíclica Humani generis reflete o clima de desconfiança em relação à modernidade em avanço.                   

As lides teológicas e pastorais refletiam o duro embate entre dois grandes sujeitos sociais no interior da Igreja que entrarão em 1962 na Aula conciliar. Já vieram marcados por dois horizontes. Eles se localizavam bem geograficamente. França, Holanda, Alemanha, Bélgica representavam o clima novo na teologia e na pastoral. O mundo latino tanto europeu como das Américas permaneciam firmes na tradição neoescolástica em que predominava a força da tradição teológica clássica garantida pela autoridade, reforçada pelas encíclicas e alocuções abundantes de Pio XII.                  

O grupo minoritário na entrada do Concílio respirava os ares de renovação. Sonhava com Concílio de diálogo com a modernidade que se fortalecia na Europa depois  da Segunda Guerra Mundial. Ela temia, porém, que o Concílio não passasse, no máximo, de suave acomodação. E o temor fundava-se em diversos sinais nítidos.                   

Em Roma, antes do Concílio se realizara o Sínodo do Clero romano. Os resultados mostraram rosto bem conservador. A Constituição Apostólica Veterum sapientia de João XXIII (22 de fevereiro de 1062) reforçava o valor e uso do Latim no mundo eclesiástico, ao visar sobretudo ao ensino nas Instituições acadêmicas. A recepção em vários países sofreu arrepios, já que se iniciara neles o ensino da filosofia e teologia eclesiásticas na língua vulgar.                   

Presidiam a muitas das comissões constituídas para preparar os documentos conciliares cardeais da Cúria romana de forte viés tradicional, embora tenham sido convocados assessores representantes da vertente renovadora da Igreja.  O peso, porém, ainda pendia para o lado conservador.                   

Significativa parte do episcopado mundial não tinha tido acesso ao movimento renovador teológico e pastoral dos países centroeuropeus. Permanecia ligado à tradição neoescolástica de visão dogmatista. Cl Geffré emprega essa expressão para traduzir determinada postura intelectual em face do conhecimento em oposição à hermenêutica ([1]). Acentua-se o aspecto objetivo ao extremo. Ressoa nela a famosa afirmação de S. Vicente de Lérins: “”In ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus , quod ubique, quod semper, quod ab omnibus  creditum est”. “Na Igreja católica grandemente deve-se cuidar que retenhamos o que em todas as parte, o que sempre, o que por todos é crido” ([2]).                                    

 A perspectiva dogmatista se interessa por responder a pergunta da escolástica:Quid est? Que é? Criou-se a palavra latina quidditas, de pouca elegância, para significar a essência, o que a coisa nela mesma fora de qualquer contexto interpretativo. O dicionário Houaiss define a quidade como essência ou natureza real de algo, segundo o pensamento escolástico. A preocupação dogmatista predominava na maioria dos que vieram ao Concílio. Buscava-se a ”coesão das verdades da fé entre si e no projeto total da Revelação”, sem questionar o contexto de interpretação ([3]). Pretendia-se assim propor a verdade de forma definitiva, fixa, imutável. A fonte principal encontrava-se no ensinamento magisterial da hierarquia e da academia eclesiástica.                   

No fundo, a maioria conciliar dos inícios interessava-se por estabelecer inteligência essencial de conteúdo do “depósito da fé”.                 

Imaginava tal maioria que os fieis da Igreja católica esperavam do Concílio clareza doutrinal, condenação das heresias e erros do momento presente que para ela pululavam por obra da primeira modernidade da autonomia absoluta da razão e da segunda de afirmação do valor da práxis. Contra elas, afirmava-se a força da fé e das obras de caridade.                   

O conflito se estabelecia com a minoria que viera tocada pelas grandes perguntas da dupla modernidade: a revolução científica, a razão, a autonomia e liberdade do sujeito, a história e a práxis. Questões ameaçadoras para a formulação doutrinal tradicional. Eis o primeiro magno conflito já chegar ao Concílio, vindo do mundo inteiro. Deixamos de lado a pluralidade teológica, litúrgica, cultural que os orientais e a jovem geração de bispos africanos traziam. A América Latina ainda apenas mostrava alguma originalidade, com a exceção de homens carismáticos como Dom Helder e Mons. Larrain. A surpreendente novidade desse Continente explode depois do Concílio em Medellín, quando da recepção. Veremos mais na frente.                  

2.     Conflito hermenêutico na produção dos  textos                    

O embate se introduz para dentro da aula. A maioria vinha preparada para elaborar, segundo a longa tradição conciliar, os documentos na perspectiva dogmática de afirmações de verdades definitivas contra os erros e heresias. Surge fator inesperado que embaralha as cartas já marcadas. João XXII profere discurso inaugural em tom inesperado e oferece os critérios para a produção dos textos conciliares. Vale a tema tomar os pontos que decidem sobre a natureza do Concílio, ao deslocar o conflito entre dogmatistas e hermeneutas para o lado da interpretação atualizada da tradição eclesial.                   

A Segunda Guerra Mundial terminara, deixando atrás a escuridão de regimes e ações extremamente criminosas. A consciência mundial abalara-se diante da perversidade humana que se alastrara por vários. Na guerra se esquecem as atitudes éticas mais comezinhas. As reações pós-guerra afetaram a religião e em particular a Igreja católica na esteira de forte secularização. O mundo se torna ameaçador para a Igreja.                   

Em face de tal situação, João XXIII no discurso inaugural pede atitude de confiança, de otimismo, de esperança, ao contrapor-se aos “profetas da desventura que anunciam acontecimentos sempre infaustos, como se estivesse iminente o fim do mundo” (IV.3).                    

O Concílio pretende responder às necessidades e esperanças dos diversos povos e às aspirações universais (IX.4).. Esse desejo do Papa atingiu tão forte que inspirou as primeiras palavras da Constituição Pastoral Gaudium et spes. “As alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos aqueles que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos de Cristo; e não há realidade alguma verdadeiramente humana que não encontre eco no seu coração’ ([4]).                   

Esse toque de otimismo anuncia virada hermenêutica. A preocupação distancia-se das condenações, da objurgações típicas de concílios anteriores, para atitude tranquila, embora firme, diante da verdade a ser proposta a fim de responder às demandas do momento atual. João XXIII pede do Concílio, em vez de usar da severidade na condenação dos erros, recorrer ao “remédio da misericórdia”, assim julga “satisfazer melhor às necessidades de hoje mostrando a validez da sua doutrina do que renovando condenações” (VII.2).                 

Avança-se então na nova hermenêutica. Não se trata de repisar as verdades do arsenal dogmático da Igreja, acumulado ao longo dos séculos. Mas de esforçar-se por encontrar formulações, interpretações dessas mesmas verdades em consonância com o pensar atual. (VI.5).                   

João XXIII continua a mostrar que aspectos da realidade presente merecem destaque. Ele já mostrara com a criação do Secretariado para a União dos Cristãos, confiado ao Cardeal Bea, singular sensibilidade ecumência. Agora, de maneira solene, estabelece a perspectiva ecumênica como critério hermenêutico para produzir os textos. Mais outro deslocamento no conflito de interpretações. Em vez de lapidar os textos segundo o rigor semântico católico romano, João XXIII propõe o esforço de encontrar expressões que consigam consenso ou, ao menos, não firam a sensibilidade das outras confissões cristãs.                   

O horizonte ecumênico abre-se ainda mais para os fieis de outras religiões e para todo o gênero humano. Aí estão aqueles que não assumiram a fé cristã, por não a terem conhecido ou por não a aceitarem no horizonte de sua consciência religiosa e humana. O Concílio, no entanto, pensa naqueles no momento de redigir os textos em contraste com os que se restringiam unicamente ao destinatário católico romano.                   

Nesse ponto, o Concílio toca as raízes mesmas da fé cristã dos inícios. O “tertium genus” que o Cristianismo gerou não se prendeu nem ao judeu nem se confundiu com o pagão, mas se dirigiu a ambos com a novidade da fé em Cristo ([5]). Até conserva a vocação de anúncio a toda pessoa de boa vontade e não se prende a nenhum horizonte fechado. O Concílio mais uma vez a janela hermenêutica da fé para todas as culturas e civilizações. Em futuro amplo e longínquo, esconde o sonho de uma “Igreja que une as melhores energias da Igreja e se empenha por fazer acolher pelos homens mais favoravelmente o anúncio da salvação, como que prepara e consolida o caminho para aquela unidade do gênero humano, que se requer como fundamento necessário para que a cidade terrestre se conforme à semelhança da celeste «na qual reina a verdade, é lei a caridade, e a extensão é a eternidade (VIII,4)xxx.                    

Ao pontualizar ainda mais a tarefa dos padres conciliares, o Papa propõe-lhes o critério hermenêutico, aparentemente inocente, do caráter eminentemente pastoral do Concílio. Termo de semântica plural. Em estudo da década de 60, logo após o Concílio, distingui três sentido de pastoral. Embora eles se referissem primordialmente à reforma dos estudos eclesiásticos, refletiam a concepção geral daquele momento que esteve presente no Concílio. Nesse sentido, a compreensão plural do conceito pastoral serviu de critério hermenêutico na confecção dos textos em conflito com aqueles que pretendiam elaborá-los na linha dogmatista, intelectual, precipuamente conceitual.                  

 À medida que se caminhava na redação dos documentos conciliares, mesmo os de índole dogmática, crescia a preocupação de dar-lhes dimensão pastoral. Tal aparece de maneira expressa no Decreto Optatam totius onde se diz expressamente que “todos os aspectos da formação [sacerdotal], o espiritual, o intelectual e o disciplinar, em ação conjunta devem ordenar-se a este fim pastoral” ([6]). Ao tratar dessa passagem, observa J. Schröffer que se trata de um sentido aprofundado. Define o significado pastoral a partir do envio e da atitude de Cristo. Esta visa à salvação das pessoas. Subaz ao agir de Jesus, seu anúncio, seu ministério sacerdotal de oferecer e ser oferecido, de conduzir as pessoas no caminho de Deus. No fundo, está uma atitude espiritual, de que o seminarista precisa apropriar-se. Ela necessita penetrar-lhe o tríplice ministério. A vontade salvífica de Cristo constitui a atitude fundamental com a qual a Igreja se encontra com o mundo ([7]).                    

Essa concepção de pastoral não influenciou unicamente o Decreto sobre a Formação sacerdotal, mas serviu de orientação para os demais textos. Há outros dois sentidos típicos da formação dos seminaristas, que não vêm ao caso: o curso de teologia pastoral com matéria do currículo acadêmico e as práticas pastorais que  os estudantes exercem nas paróquias e outros campos. Ambos fazem parte da formação.                   

nteressa-nos essa dimensão pastoral que se tornou realmente critério hermenêutico na elaboração dos documentos conciliares em toda a amplitude. Ela acentua dois aspectos fundamentais a serem levados em conta: interpretar os ensinamentos sob a ótica do mistério de Jesus Cristo e da História da salvação e responder às necessidades e formas de pensar do momento atual, observava já naquela época J. M. Setién ([8]).                   

O Papa não via contradição entre a natureza do magistério e o caráter pastoral proposto como critério hermenêutico, porque aquele se entende prevalentemente na função pastoral (VI.5).                  

Em resumo, o conflito de interpretação na gestação dos textos conciliares se deu entre uma maioria progressista que se ia constituindo e uma maioria conservadora que ia diminuindo pelo impacto do discurso de abertura de João XXII. Os quatro pontos centrais se resumem em produzir textos na perspectiva ecumênica, pastoral, em diálogo com o mundo moderno e portanto atualizada. 

3.     Conflito hermenêutico na leitura dos documentos                   

Eis-nos diante do conjunto dos textos do Concílio. A primeira tarefa na leitura implica encontrar chaves de interpretação. Nos limites desse artigo, três documentos parecem fundamentais e centrais para entender os outros Dei Verbum, Lumen gentium e Gaudium et spes. E em cada um deles, existe conflito interpretativo.                   

Toda escolha supõe critérios que revelam já atitude prévia. A objetividade não consiste em não escolher, mas em indicar as razões da escolha para que o leitor se inteire delas e as julgue.                   

Ao considerar o conjunto do Concílio, duas opções parecem centrais: o primado da Palavra de Deus e a centralidade eclesial com o duplo olhar para dentro da Igreja e para fora. A Constituição dogmática Dei Verbum consubstancializa o a primeira decisão fundamental do Concilio. A Constituição dogmática Lumen gentium concentra o olhar para dentro da Igreja e Constituição PastoralGaudium et spes mira o mundo moderno na complexidade atual. Esses três documentos cobrem o objetivo principal do Concílio e à sua luz se entendem os outros.

Ao perseguir a  metodologia assumida, indicar-se neles alguns dos conflitos hermenêuticos importantes cujos efeitos permanecem até hoje.                    

Constituição dogmática Dei Verbum                    

Elaenfrentou o espinhoso problema do conflito entre a posição católica tridentina e a posição ecumênica. Na leitura tradicional do Concílio afirmava-se no meio católico a existência de duas fontes independentes da Revelação: a Escritura e a Tradição. A nova tendência ecumênica, sem negar o valor da Tradição para a Igreja católica romana, buscava assinalar a última origem de uma única Fonte da Revelação, a própria automanifestação de Deus transmitida pela Escritura.                   

Esse conflito apareceu logo na primeira sessão. O esquema preparatório sobre a Revelação trazia o título: “As duas fontes da Revelação”. Afirmava logo de início a posição tradicional. Ao ser proposto na aula conciliar para exame prévio e decisão sobre a viabilidade da discussão sobre ele, ficou celebre a intervenção do bispo de Bruges, Mons. De Smet, membro do Secretariado para a União dos Cristãos. Em nome do Secretariado, pediu a rejeição sem mais do Esquema. “Segundo nosso parecer o esquema falha notavelmente em seu caráter ecumênico. Ele não representa progresso para o encontro com os não-católicos, mas um empecilho; muito mais, é prejudicial.” Tal afirmação contundente indicava o conflito hermenêutico de um texto em que a Palavra de Deus não recebia o claro primado. O argumento vinha do lado ecumênico que exprimia a sensibilidade em face da posição protestante que se inscreve na longa tradição luterana do sola Scriptura. O bispo belga não se acanha em dizer que “o nosso ensinamento é omisso ou pouco esclarecido, como, por exemplo, a doutrina da palavra de Deus” ([9])                   

O desenrolar dos fatos marcou vitória parcial da tendência hermenêutica ecumênica. Embora a votação majoritária sobre o Documento preparatório não tenha alcançado os 2/3 necessários para a rejeição, João XXIII achou por bem retirá-lo e entregá-lo a nova comissão constituída por ele com presença de membros da perspectiva ecumênica, que não existiam na anterior. A Dei Verbum despertou muitas discussões de tal maneira, que  só recebeu a votação final na última sessão conciliar, mostrando ainda a hegemonia da perspectiva ecumênica do Primado da Palavra de Deus, em texto bem trabalhado e sutil. Vários pontos que assinalaram a mudança da concepção da Revelação em relação à posição tradicional. Em vez de entendê-la como comunicação de verdades a serem cridas, a Dei Verbum a compreende como ação de Deus na história por meio de atos e palavras (gestis verbisque). Ele revela a si mesmo e “o mistério de sua vontade pelo qual os homens, por intermédio do Cristo, Verbo feito carne, e no Espírito Santo, têm  acesso ao Pai e se tornam participantes da natureza divina” (). Acentua-se-lhe o papel trinitário, dialogal, histórico, sacramental e da iniciativa primeira de Deus que oferece ao ser humano participar da sua vida íntima, trinitária. E tal diálogo chega ao auge pela Encarnação do Verbo ([10]).

Rompe com a ideia da concepção rude das duas fontes da Revelação para interpretação cuidadosa, ao afirmar a unidade da fonte divina. “A sagrada Tradição, portanto, e a Sagrada Escritura estão ìntimamente unidas e compenetradas entre si. Com efeito, derivando ambas da mesma fonte divina, fazem como que uma coisa só e tendem ao mesmo fim” (Dei Verbum, n. 9). Mais adiante acrescente: “A sagrada Tradição e a Sagrada Escritura constituem um só depósito sagrado da palavra de Deus” (Dei Verbum, n. 10). A unidade radical não anula a diferença e importância de suas funções diferentes, incluindo entre elas também o magistério. “É claro, portanto, que a sagrada Tradição, a sagrada Escritura e o magistério da Igreja, segundo o sapientíssimo desígnio de Deus, de tal maneira se unem e se associam que um sem os outros não se mantém, e todos juntos, cada um a seu modo, sob a acção do mesmo Espírito Santo, contribuem eficazmente para a salvação das almas” (Dei Verbum, n. 10). Na perspectiva do conflito, o texto mostra, sem dúvida, preferência pela leitura ecumênica da unidade da fonte última da Revelação, mas deixa em aberto a relevância da Tradição a ponto de afirmar que “a Igreja não tira só da Sagrada Escritura a sua certeza a respeito de todas as coisas reveladas”. E afirma a importância das duas, quase como duas fontes de revelação: “A Sagrada Escritura é a palavra de Deus enquanto foi escrita por inspiração do Espírito Santo; a sagrada Tradição, por sua vez, transmite integralmente aos sucessores dos Apóstolos a palavra de Deus confiada por Cristo Senhor e pelo Espírito Santo aos Apóstolos, para que eles, com a luz do Espírito de verdade, a conservem, a exponham e a difundam fielmente na sua pregação; donde resulta assim que a Igreja não tira só da Sagrada Escritura a sua certeza a respeito de todas as coisas reveladas. Por isso, ambas devem ser recebidas e veneradas com igual espírito de piedade e reverência” (Dei Verbum, n.9);                   

A Constituição dogmática Dei Verbum mostra claramente a tensão hermenêutica que atravessa os textos conciliares. De um lado, a afirmação ecumênica e moderna de encontrar a unidade na fonte da Revelação e de outro a afirmação da tradição tridentina da autonomia da Tradição. O texto revela esforço de evitar posições extremistas de “única fonte da Escritura” segundo a firmação luterana “sola Scriptura” só fonte” e “de duas fontes delimitáveis” na interpretação tridente corrente.                   

A respeito do Magistério a Dei Verbum restringe a prática comum em meios eclesiásticos de contentar-se com os ensinamentos do Magistério, especialmente pontifício, em detrimento do recurso à fonte da Escritura ([11]). Pelo contrário, afirma que “Este magistério não está acima da palavra de Deus, mas sim ao seu serviço, ensinando apenas o que foi transmitido, enquanto, por mandato divino e com a assistência do Espírito Santo, a ouve piamente, a guarda religiosamente e a expõe fielmente, haurindo deste depósito único da fé tudo quanto propõe à fé como divinamente revelado” (Dei Verbum, n. 10).                    

Constituição dogmática Lumen gentium                    

Nessa constituição, travam-se os conflitos hermenêuticos mais importantes que repercutem até hoje na prática da Igreja. Por razões de brevidade, apontamos três: entre Povo de Deus e estrutura hierárquica, entre colegialidade e monocentrismo eclesiástico e entre diaconia do magistério e uso do poder eclesiástico. Embora, às vezes, na linguagem apareça harmonia, os conflitos se dão no campo da práxis.                   

O esquema preparatório previa, depois da introdução, a sucessão de dois capítulos. Um primeiro versava sobre a hierarquia e o outro sobre os fieis. O esquema revelava a eclesiologia tradicional de que tocava à hierarquia ir construindo a Igreja ao longo do tempo e do espaço. Usava-se até mesmo a expressão: “Plantatio ecclesiae” ([12]), com que se pensava cumprir o mandato do Senhor: “Ide, pois, fazer discípulos entre todas as nações, e batizai-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Ensinai-lhes a observar tudo o que vos tenho ordenado. Eis que estou convosco todos os dias, até o fim dos tempos”  (Mt 28, 19-20).                   

Essa posição eclesiológica sentia-se respaldada por afirmações de Gregório XVI (1831-1846) de que "ninguém pode desconhecer que a Igreja é uma sociedade desigual, na qual Deus destinou a uns como governantes, a outros como servidores. Estes são os leigos, aqueles são os cléricos". Pesava o ensinamento de Pio X na mesma direção: "Somente o colégio dos pastores tem o direito e a autoridade de dirigir e governar. A massa não tem direito algum a não ser o de deixar-se governar qual rebanho obediente que segue seu Pastor" ([13]).                    

O conflito hermenêutico se deu com outra visão eclesiológica presente na Lumen gentium. Em vez de pensar a constituição da Igreja a partir da hierarquia, o Concílio introduziu o capítulo O Povo de Deus. Nele se explicitou que anterior a qualquer distinção entre hierarquia e clero, existe a unidade e igualdade fundamental por força do batismo. Mais: o Concílio afirmou que o ministério hierárquico existe para servir os fieis, o Povo de Deus. Está aí o conflito hermenêutico, não tanto nos conceitos, quanto na prática pastoral. Uma leitura insiste na precedência e no poder clerical, outra no protagonismo dos leigos em nome da condição de Povo de Deus.                   

Em contexto eclesiástico bastante difícil e conflituoso, o Documento de Santo Domingo reforça o protagonismo do leigo. “Que todos os leigos sejam protagonistas da nova evangelização, da promoção humana e da cultura cristã. É necessário a constante promoção do laicado, livre de todo clericalismo e sem redução ao intra-eclesial” ([14]). Parece que a linha hegemônica do Vaticano II da precedência do Povo de Deus em relação hierárquica se tenha imposto. No entanto, no concreto da vida pastoral tem-se experimentado o contrário: crescente neoconservadorismo marcado pelo clericalismo ([15]).                   

Tal jogo interpretativo teve ressonância no Decreto Ad gentes.  Retoma a expressão da implantação da Igreja. “A obra de implantação da Igreja num determinado agrupamento humano atinge em certa medida o seu termo, quando a comunidade dos fiéis, enraizada já na vida social e adaptada à cultura local, goza de alguma estabilidade e firmeza: com recursos próprios, ainda que insuficientes, de clero local, de religiosos e de leigos; possui já os ministérios e instituições necessárias para viver e desenvolver a vida do Povo de Deus, sob a orientação do próprio Bispo” ([16]). Pareceria então reforçar a tradição da Igreja criada pela hierarquia. No entanto, no número seguinte insiste em que “a Igreja deve inserir-se em todos esses agrupamentos, impelida pelo mesmo movimento que levou o próprio Cristo, na incarnação, a sujeitar-se às condições sociais e culturais dos homens com quem conviveu” ([17]).                             

Constituição pastoral Gaudium et spes                                    

 O fato de escrever uma constituição pastoral significa tomada de posição em torno do conflito visão dogmática e perspectiva pastoral. Na posição tradicional reinava corte expressivo entre dogmática e pastoral. A dogmática alimentava a inteligência da fé. A pastoral exercia a prática da caridade. A função do magistério ordinário e extraordinário se orientava precipuamente para alimentar a fé. Depois os pregadores, orientadores espirituais e outros “aplicariam” tais ensinamentos no agir da Igreja que constitui o cerne da pastoral. A fé ocupava a instância superior de iluminação enquanto a pastoral concretizava o que lá se visualizava, ensinava.                  

 O Concílio Vaticano II, ao elaborar Constituições dogmáticas e uma pastoral aproximou as duas no mesmo exercício do magistério. Mais: nas próprias constituições dogmáticas se valorizava a perspectiva pastoral. O conflito entre as duas perspectivas se travou entre a posição da separação entre elas e até oposição com depreciação do aspecto pastoral e a articulação e o enriquecimento mútuo entre ambas. O Concílio inclinou-se desde o início para a segunda perspectiva.                   

Haja vista a reação de Mgr. Lefebvre e seu grupo que rejeitaram os documentos do Vaticano II por ser um concílio pastoral. Argumentaram que preferiam ficar com o Concílio de Trento, dogmático, a abraçar o Vaticano II pastoral. O dogma goza de superioridade em relação à pastoral, já que esta não passa de aplicação do dogma.                    A visão eclesiológica do Vaticano II afasta-se dessa posição, fazendo pender o braço da balança para maior articulação e enriquecimento mútuo entre pastoral e dogma.                   

A Gaudium et spesousou em termos conciliares a ser primeiro documento na história da Igreja em que um concílio toma posição em face das realidades terrestres, de maneira positiva, sob a perspectiva da fé. Vê nelas a presença criadora e salvadora de Deus.                   

O conflito interpretativo dava-se entre a visão conservadora que dividia a realidade humana em natural e sobrenatural e a leitura integradora e integrada da Transcendência e imanência. Na primeira perspectiva entram os movimentos espiritualistas, enquanto a teologia da libertação insere-se nas esteiras da segunda. Tão forte o dualismo impregnara a mente tradicional que até hoje persiste tal tensão.                  

 Já as primeiras frases da Gaudium et spesrevelam a opção central da identidade entre as alegrias, esperanças, tristezas e angústias das pessoas, sobretudo dos pobres com as dos discípulos de Cristo. Na compreensão dualista não conseguiria encontrar tal identidade. O “sobrenatural” faria a diferença. As pessoas comuns não vivem a dimensão sobrenatural, portanto não participam do lado luminoso da graça. O cristão, pela fé, sim. A linha divisória não pela fé explícita, mas pelo amor, justiça, valores humanos. Opõe-se ao mundo da graça, não viver sem a cobertura visível da Igreja ou da profissão declarada de fé, mas o rejeitar a dimensão profundamente humana do amor e da justiça, tocada naturalmente pelo ato criativo e santificador. Deus não exclui ninguém do chamado existencial ao amor. Só a rejeição explícita pelo ódio, pela injustiça, pelo mal conscientemente praticado afasta-se de Deus. Verdadeira  revolução no tratado da criação e da graça. Ela subjaz a linha principal da Gaudium et spes

4.     Conflito hermenêutico na recepção dos textos                   

Outros conflitos mereceriam atenção como da linguagem de corte dogmatista e hermenêutica, dos principais deslocamentos conceituais. Os limites de um artigo nos impedem de adentrar-nos nessas questões.                  

No momento atual, vivemos o conflito de recepções. Esse termo teológico traduz o complexo de atividades acadêmicas, pastorais que revelam o quanto e em que se assimilou, se interpretou, se vivenciou determinado texto. A recepção do Concílio Vaticano II aparece na Igreja católica por meio das transformações na vida interna e na relação com as outras denominações cristãs, religiosas e com os não crentes. Os dois eixos decisivos para perceber a recepção se cruzam na parte conceitual e na prática pastoral em mútua e crítica relação. A teologia do Concílio ilumina a prática eclesial e essa torna a viva e concreta a dimensão teórico-teológica. Para ter ideia, basta recorrer a influência exercida, à quantidade de livros, artigos, conferências, cursos que giraram em torno do Concílio. As Igrejas particulares em decisões importantes invocavam a legitimação do Concílio. Tudo isso traduz a sua recepção.                   

A amplitude do conspecto da recepção obriga-nos a reduzi-lo a pontos fulcrais sob dois aspectos básicos: geográfico e conceitual. No primeiro, distinguiremos dois blocos interpretativos que nos afetam. Os aspectos conceituais mostram-nos por onde andam as intuições do Concílio na atua vida eclesial.                    

Recepção geográfica                   

Impossível cobrir os continentes e países e lá analisar a recepção. De maneira bem simplificada, na perspectiva do conflito, distinguimos dois tipos de centros geográficos: Europa pela via da teologia pós-conciliar e América Latina por meio de Medellín. Portanto, os dois pontos geográficos têm algo de simbólico. Um simboliza a teologia moderna do Vaticano II, gestada pelos renomados teólogos como K. Rahner, Y. Congar, E. Schillebeeckx, H. Küng e igrejas e bispos que se ligaram a tal perspectiva. O outro grupo reflete a tradição crítica e libertadora da América Latina para a qual Medellín avulta como símbolo maior.                  

A tensão hermenêutica entre esses dois centros se traduz no tipo de pergunta a que pretendem responder principalmente ([18]). A recepção do Vaticano II nos países centrais da Europa orientou-se na linha de enfrentar as questões levantadas pela modernidade rica e central: secularização, autonomia e liberdade dos sujeito, impacto das ciências modernas, consciência histórica, práxis transformadora da realidade. No fundo, as grandes perguntas vinham da ciência, da subjetividade, da história e da práxis, típicas do sujeito moderno.                  

A recepção de Medellín partiu de outra pergunta básica que livros de G. Gutiérrez bem simbolizam: “Teologia da libertação ([19])” e “Força histórica dos pobres ([20])”, “Onde dormirão os pobres ([21])”? Portanto, duas palavras: pobres e libertação. Formulando de outra maneira: a Igreja da América Latina que SERVIÇO pode prestar ao povo pobre em continente de opressão e libertação? Que significa comprometer-se no  contexto de América Latina? Sob tal ótica, lê-se, interpreta-se, vivencia-se o Concílio Vaticano II. E na Conferência Geral do Episcopado Latinoamericano em Medellin (1968), tal opção fundamental se exprimiu numa série de textos que trabalharam os temas: justiça, paz, família e demografia, educação, juventude, pastoral popular e de elites, catequese e liturgia. A respeito da Igreja visível e suas estruturas, trabalhou os movimentos de leigos, sacerdotes, formação do clero, pobreza da Igreja, pastoral de conjunto e meios de comunicação ([22]).                    

Ao olharem-se simplesmente os títulos dos temas abordados, não se tem ideia clara das reais opções e da diferenciada interpretada do Concílio. Em resumo, as decisões centrais de Medellín, na perspectiva da recepção do Concílio soam as seguintes: opção pelos pobres, pela libertação histórica dos pobres com centralidade na justiça social, pelas Cebs com valorização da religiosidade popular, pela vida consagrada inserida, pela educação conscientizadora e libertadora nas pegadas de Paulo Freire, por Igreja pobre e comprometida com os pobres.                                              

Recepção conceitual e pastoral no momento atual                   

Assumiu-se como inevitável se interprete o Concílio. A posição dogmatista perdeu todo espaço teórico. Restringe-se a pequenos grupos com tendência fanática e rigorista.                   

O conflito principal se dá entre a hermenêutica da continuidade e a hermenêutica da ruptura. Sem entrar em círculo vicioso hermenêutico, as duas expressões sofrem de compreensões diferentes. Indicaremos em que sentido se usa aqui.                   

A hermenêutica da continuidade lê o texto conciliar em busca dos elementos em que ele significou a menor ruptura possível e até mesmo a continuidade com as tradições anteriores. E assim, em nome do próprio concílio, se reafirmam posições até então parecidas superadas e postergadas. A liturgia apresenta caso sintomático. Julgava-se que com o Concílio a liturgia tridentina tivesse cedido lugar para as reformas litúrgicas pós-conciliares.                    

No momento, assistimos em grau maior de continuidade a celebração em latina da missa tridentina na versão reformulada por João XXIII, que o Concílio Vaticano II abrogara. Paulo VI, a promulgar a nova versão litúrgica, quis dar-lhe o poder de lei.                   

Na “hermenêutica da continuidade” inserem-se vários aspectos disciplinares que nos anos pós-conciliares tinham praticamente desaparecido e que voltam: hábitos, trajes clericais, ritos de genefluxões, formas de devoção, rubricismo acentuado, reforço da exterioridade e visibilidade distintiva de clero e leigo, comportamentos autoritativos, crescimento do clericalismo, movimentos de leigos com posições teológicas tradicionais.                   

A “hermenêutica da ruptura” continua o processo de interpretação dogmática, pastoral e disciplinar na linha de responder às demandas do momento atual ([23]). Evidentemente nem todos os esforços têm a mesma capacidade de articular o núcleo fundamental da Tradição (com T maiúsculo) com distâncias de tradições (com t minúsculo).                   

A modo de verbete, segue-se série de conflitos hermenêuticos que vigem em face da recepção do Concílio. Cada um mereceria maior reflexão. Fica para o leitor avançar nas reflexões.                   

O Concílio significa ponto de chegada da caminhada da Igreja em confronto com a modernidade. Cabe tempo de pausa para assimilá-lo. Em tensão com tal posição, entende-se que ele indica começo do começo. Serviu como farol que ilumina para o barco por onde caminhar, mas não traçar a rota exata e rigorosa. Inicia tempo de abertura, de criatividade, de contínuos avanços. O primeiro braço do conflito não só se firma, mas também está a provocar até ligação com a hermenêutica da continuidade e assim retém o avanço e sugere até recuos em vista do julgado excesso de liberdade pós-conciliar.                   

Em outra tensão, reafirmam-se a coerência, a estabilidade, a perpetuidade, a garantia de continuidade da Igreja por obra da hierarquia assistida pelo Espírito Santo. O polo oposto acentua a “Ecclesia sempre reformanda” por ser santa e pecadora. O primeiro braço da balança esquece a dimensão de pecado e frisa a santidade. Essoutro chama a atenção para o lado frágil, pecador, limitado da Igreja. E vê o Concílio nesse balancear para um lado ou para outro.  Duas expressões soam antitéticas: volta a origem e pensar o futuro.            

 

 
 

[1] . GEFFRÉ, Cl.: Crer e interpretar: a virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes, 2004, p. xxx

[2] . S. Vincentius Lirinensis, Commonitorium, n. 2, in Rouet de Journel: Enchiridion Patristicum, Friburgo: Herder, 1951, ed. 17., n. 2168, p. 686. Nessa mesma linha, vale recordar F. Marín-Sola, outro clássico dessa visão fixista: "Portanto, todos os dogmas já definidos pela Igreja e quantos no futuro se definam estavam na mente dos apóstolos, não de uma maneira mediata ou virtual ou implícita, mas de uma maneira imediata, formal, explícita. (...) Se se toma, pois, como término de comparação o sentido do depósito revelado, tal como estava na mente dos apóstolos, para compará-lo com o sentido que nós conhecemos, então deve-se dizer que uma coisa semelhante à que dizemos ao falar da mente divina, isto é, que não houve progresso, mas sim diminuição ou retrocesso". F. Marín-Sola, La evolución homogénea del dogma católico, Madri-Valência, 1963, 157s., cit. Por A. Torres Queiruga, El pluralismo como riesgo y oportunidad para la fe, in L. González-Caravajal, F. Elizondo et alii, Madri, PPC, [2000], p. 99.

[3] . Catecismo da Igreja Católica, n. 114.

[4] . Concílio Vaticano II, Constituição pastoral Gaudium et spes sobre a Igreja no mundo actual,  n. 1.

 

[5] . Ver a nota de: ROUSTANG, F.: Le troisième homme, in Christus t.13, 1966, n, 49, p. 561.

[6] . Concílio Vaticano II, Decreto sobre a Formação Sacerdotal Optatam totius, n. 4.

[7] . SCHRÖFFER, J.: Erläuterung zu dem III. Kapitel “De seminariorum maiorum ordinatione”, in Seminarium 6 (1966),  p. 343s. in LIBANIO, J. B., Estudos teológicos. Análise crítica, renovação, perspectivas.  São Paulo: Loyola, 1969, p. 292ss.

[8] . SETIÉN, J. M.: Concilio Vaticano II: Formación de los candidatos al sacerdocio, in Surge 24 (1966), p. 168.

[9] .KLOPPENBURG, B.: Concílio Vaticano II. Vol. 2: Primeira sessão (set.-Dez. 1962), Petrópolis, Vozes, 1963, p. 179ss.

[10] . Ver também: LIBANIO, J. B.: Teologia da revelação a partir da modernidade. São Paulo: Loyola,  1992. 479 p. (Coleção Fé e realidade, 31); 6ª ed. 2012.

[11] . Conta-se que certo eminente eclesiástico perguntado porque ele citava mais as palavras do Papa que da Escritura teria respondido: “Na dúvida, posso recorrer a fonte viva e saber o sentido da afirmação. A respeito da Escritura, perco-me no labirinto do exegetas”. Entende-se então que por segurança certo tipo de fieis prefiram os ensinamentos do magistério unívocos e explícitos no contexto eclesial presente e conhecido  com jogo mínimo de interpretação ao esforço interpretativo maior da Escritura.

[12] . Trata-se de um conceito curial canônico que significa a missão de implantar a Igreja visível naquelas regiões onde ainda não se estabelecera, especialmente por meio da formação do clero. Ela remonta de expressão do Ofício litúrgico dos Apóstolos: “plantaverunt Ecclesiam sanguine suo” – os apóstolos plantaram a Igreja com o seu sangue. Primeiramente  promoveram no séc. XV missionários carmelitas e depois a assumiram jesuítas que a tornaram ideia importante da teologia da missão e confirmada depois por vários documentos eclesiásticos até o Concílio Vaticano II. Ver: SUBANAR , G. B.: The local Church in the light of Magisterium teaching on mission. A case in Point: The Archdiocese of Semarang – Indonesia (1940-1981). Roma, Editrice Pontifica Univesitá Gregoriana, 2001, . Thesi Gregoriana. Serie Missiologia  n. 2, p. 48; p. 54

[13] . Cf. M. Schmaus, Der Glaube der Kirche, II, Munique, 1970: 102, cit. por: L. Boff, Igreja: carisma e poder. Ensaios de Eclesiologia Militante, Petrópolis, Vozes, 1981: 218. Ainda mais explicitamente, Pio X invoca a originalidade da Igreja, fundada por Jesus Cristo para tratar da relação entre leigos e clero. Ela é o corpo místico de Cristo, regido pelos Pastores e Doutores, - sociedade de homens, conseqüentemente, no seio da qual alguns presidem aos outros com pleno e perfeito poder de reger, ensinar e julgar. É esta sociedade, portanto, por sua força e natureza (vi et natura), desigual; compreende duas categorias (ordinem) de pessoas, os pastores e a grei, isto é, aqueles que estão postos nos diversos graus da hierarquia e a multidão dos fiéis. Estas categorias são de tal maneira entre si distintas que unicamente na hierarquia residem o direito e a autoridade de mover e dirigir os seus membros para a finalidade proposta da sociedade; é dever da multidão, deixar-se (pati) ser governada e seguir obedientemente a condução dos dirigentes” (ACTES DE S.S.PIE X, Paris, Ed. des Questions actuelles, s/d, II, pp. 27.132-134 em tradução livre do latim feita por mim).

[14] . Santo Domingo, n. 97, p. 105

[15] . citar textos do neoconservadorismo e clericalismo xxx

[16] . Ad gentes, n. 19.

[17] . Ad gentes, n. 20.

[18] . J. Sobrino resumiu claramente os dois universos de perguntas em: SOBRINO, J. El conocimiento teológico en la Teología europea y latinoamericana in Encuentro latinoamericano: Liberación y Cautiverio: debates en torno al método de la teología en América Latina México, [s.n.], 1976, p. 177-207.

[19] . GUTIÉRREZ, G.: Teologia da libertação : perspectivas. São Paulo: Loyola, 2000.

[20] . GUTIÉRREZ, G.: A força histórica dos pobres. Petrópolis: Vozes, 1981.

[21] . GUTIÉRREZ, G.: Onde dormirão os pobres?  São Paulo: Paulus, 1998.

[22] . CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. A Igreja na atual transformação da América Latina à luz do concílio : conclusões de Medellin. Petrópolis: Vozes, 1977. 6. ed. 

[23] . À guisa de exemplo, recebeu ampla circulação o questionador livro de: LENAERS, R.:  Outro cristianismo é possível: a fé em linguagem moderna. São Paulo: Paulus, 2010. 2. ed.  Tem trabalhado sistematicamente  nessa linha de traduzir a fé cristã para cultura moderna e pós-moderna o teólogo gallhego André Torres Queiruga. Ver: Fim do cristianismo pré-moderno: desafios para um novo horizonte. São Paulo: Paulus, 2003. O mesmo vale para Hans Küng. Para o Brasil, está vigorosas e amplas publicações de L. Boff.

Fonte: www.jblibanio.com.br

A Igreja a 50 anos do Concílio Vaticano II 

J.B. Libanio

Julho de 2012 - Faculdade Católica de Santa Catarina

           

 

 

 

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